Перевод Евангелия, подготовленный Всемирным союзом староверов, прошел почти незамеченным в старообрядческой среде. А между тем этот текст, который весьма активно продвигает председатель союза Л. Севастьянов, автор (по слухам) этого перевода, осуществленного с участием неназванных сотрудников (о них мы скажем далее), заслуживает более пристального внимания хотя бы уже затем, чтобы лучше понимать, что предлагается под маркой «нового перевода». Он сделан, как написано в предисловии, с текста славянского Евангелия московской печати 1651 года.[1] Там же объявляется, что именно этот текст «признан во всех старообрядческих согласиях как богодухновенное священное Писание». Это утверждение не столь очевидно, как кажется на первый взгляд, и здесь уже читателя посещает первое сомнение: нигде, ни в каких старообрядческих сочинениях именно этот текст не назван «богодухновенным священным писанием» в отличие от других изданий, например Острожской Библии или Рогожского переиздания оной, которые иногда получали такую характеристику.
Автор указывает в предисловии, что при создании своего «прямого перевода» он использовал словарь древнерусского языка И. Срезневского и почему-то арабско-русский словарь Х. Баранова, а также учебник славянского языка, изданный Союзом, который никому пока не известен. Тем самым литературная основа и консультационная база указанного перевода сводится к двум книгам: словарю древнерусского языка и словарю арабского языка. И вот здесь перед нами открывается самая серьезная проблема этого нового перевода: недостаточность филологической базы.
Начнем с того, что словарь древнерусского языка описывает некоторую совокупность лексики памятников, написанных на древнерусском языке в определенный хронологический период (в основном в период древнерусских летописей XIII-XV вв.). Для исследований лексики церковно-славянского перевода (сделанного в IX-X вв.) и оценки адекватности его переложения на русский язык этот словарь совершенно недостаточен и, более того, не нужен. Для оценки славянской лексики необходимо брать другие словари, например, церковнославянский словарь И. Вечерки. Что же касается арабского словаря Баранова, то он не имеет к Евангелию и его языку абсолютно никакого отношения и не только не может, но и не должен использоваться в таком деле, как перевод Евангелия. Тут бы и задуматься о причинах выбора автором такой литературы. Но об этом мы скажем ниже. Теперь обратимся к общим соображениям, которые нужны, чтобы оценить результат работы Всемирного союза.
Общие соображения
Прежде всего, необходимо обратиться к теоретическим обоснованиям текста, который мы обсуждаем. Согласно концепции автора, существует необходимость перевести на русский язык богослужебное Евангелие 1651 года. И здесь нас поджидает первая проблема: почему именно это Евангелие, а не другое? Дело в том, что в древнерусской традиции, которая существовала к XVII веку, различались две формы евангельского текста. Одна — богослужебная, отраженная в Евангелиях апракос (а также и тетрах), а другая — четья, отраженная в многочисленных толковых и четьих Евангелиях. Можно, конечно, вспомнить, что, согласно гипотезе Ч. Додда, Евангелие вообще впервые возникло как богослужебный текст, но эта гипотеза давно отвергнута наукой. Евангелие возникло именно как текст для чтения и хранения памяти о Боговоплощении. Именно поэтому почти сразу история богослужебных и четьих списков стала расходиться. С одной стороны, возникли лекционарные (богослужебные) тексты (и текст 1651 года есть именно такой текст), а с другой четьи тексты (исключительно Евангелия типа «тетр»), предназначенные для чтения христиан во внебогослужебном контексте.
Для четьих рукописей Евангелия характерна разбивка текста не на зачала (перикопы)[2], а сперва на т. н. «Аммониевы главы», которых насчитывается в Мф. — 355, в Мк. — 233, в Лк. — 342, в Ин. — 232. Номера Аммониевых глав писались на полях рукописей, а рядом с ними приводились номера таблиц (канонов), в которых находятся эти главы, а также иногда номера параллельных глав из других Евангелий. В рукописях Евангелия очень рано появилась еще одна разбивка на главы, вошедшая в Византии в употребление в V в., а в славянской традиции получившая широкое распространение со времени появления в ней Толкового Евангелия Феофилакта Болгарского. Таких глав в Мф. — 68, в Мк. — 49, в Лк. — 83, в Ин. — 18[3]. Библеист А. А. Алексеев указывает, что признаком четьего Евангелия надо считать наличие глосс (проще говоря, примечаний и объяснений)
Наш незадачливый переводчик, пренебрегши византийской и древнерусской традицией и решив, что все старообрядцы мечтают читать богослужебные Евангелия, именно такой текст взял за основу своего перевода. Но здесь нужно заметить, что богослужебные книги как в Древней Руси, так и в Московской, читали в основном попы и причетники. Простые мирские люди в основном читали именно четьи книги, коих набор был весьма обширен: четьи пророческие книги, четьи Евангелия, четьи Минеи и другие книги. В этом смысле решение переводчика видится не только сомнительным, но и прямо антиисторическим. Одна из причин этого — в том, что переводчик, видимо, считает Евангелие нужным только для понимания читаемого в церкви. Однако задача, как кажется, далеко не исчерпывается пониманием читаемого за службой. Евангелие на русском языке призвано вернуть священный текст первых веков христианства в каждый дом верующего христианина. Именно поэтому идея переводить богослужебное Евангелие кажется нам неверной. Вероятно, на это есть и другая, более серьезная, причина…
Цель перевода, как заявляет его автор, — «донести до современного читателя старое русское Евангелие»[4]. Уже одна эта фраза вызывает немало вопросов: в каком смысле Евангелие называется «русским» и уж тем более, в каком смысле оно называется «старым»? Существует немало по-настоящему старых текстов Евангелия славянского извода: Новгородское, Остромирово и другие, но даже если автор предполагает что есть какое-то «старое русское» Евангелие, то богослужебный текст 1651 года никоим образом не может быть ни «русским», ни «старым». Термин «русский» в отношении Евангелия, вообще говоря, слабо применим, ибо ни один из переводов не был сделан в России или в древней Руси, хотя многие списки действительно переписывались здесь. Поэтому уже сама претензия на «русскость» показывает шаткость исторических убеждений автора предисловия (теперь уже читатель видит: маловероятно, чтобы им был Л. Севастьянов, выпускник Папского Григорианского университета !). Славянское Евангелие принадлежит всему славянскому миру и может обладать лишь категорией локального «извода». Существует, например, Остромирово Евангелие 1057 года, может быть, оно и могло бы претендовать на место «старого русского», но кажется, что такие квалификации в славянской библеистике следует считать любительскими и непрофессиональными. Таким образом, выбор оригинала перевода видится ошибочным.
Язык и метод перевода
Следующий сложный момент состоит в выборе языка. Именно на нем споткнулись большинство переводчиков. Синодальный перевод берет за основу книжный язык художественной прозы середины XIX в. с отчетливым семинарским оттенком. Этот поповский язык заполнен славянизмами, а также разными искусственными конструкциями, повторяющими греческие и славянские («сказал он ему, брату своему»). Автор предисловия говорит, что во «всемирно-старообрядческом» переводе «сохранены отдельные выражения церковнославянского языка и правописание имен собственных за исключением имени Иуда». О чем тут речь? Автор вроде бы сохранил славянские именования персонажей, традиционные для русской традиции XVIII–XXI вв. Тем самым он, разумеется, пошел против научной традиции. И это бы еще полбеды, но, как мы увидим, он пошел против самой логики современного русского языка, в которой, в отличие от церковно-славянского, не принято сохранять церковнославянизмы выше определенного предела. По сути язык этого перевода есть церковнославянский, в котором там и сям отдельные обороты и слова заменены на русские. Из этого видна и технология перевода: берется славянский текст, русифицируется орфография и далее выборочно, по вкусу компилятора, заменяются слова и обороты на русские. Результат этой компиляции нельзя назвать переводом, это русифицированный славянский текст.
А что же настоящий русский текст Евангелия? Синодальный перевод, увы, создавал впечатление о тексте Евангелия как о литературно перегруженном, скучном и лишенном всякой энергетики и особой культурной физиономии. Это был по сути казенный язык учебников по Закону Божию. Славянский богослужебный язык оказал на этот перевод довольно сильное влияние, но скорее опосредованное семинарской литературной средой. Этот перевод, конечно, давно не соответствует литературным критериям современности. Следующий знаменитый текст — перевод епископа Кассиана Безобразова — был сделан на инерции оттолкновения от семинарского языка с упором на использование более или менее разговорных стилистических конструкций и буквализм. Перевод С. С. Аверинцева, выполненный в 1990 годах, — наверное, наиболее удачный опыт передачи евангельского текста на русский. Переводчик, взяв за основу греческий по изданию Нестле-Аланда, действительно смог стилистически приблизиться к тексту на новозаветном языке (койне) при этом сохраняя высокие стандарты русского литературного языка. Наконец, перевод В. Кузнецовой (РБО) разорвал как со славянской, так и с литературной традицией, ориентируясь исключительно на обиходный и даже разговорный русский язык конца ХХ века. Где же в этом ряду настоящий перевод Всемирного союза? Оказывается, что нигде: переводчик, не затрудняя себя проблемой выбора языка, пошел по самому простому пути: он просто взял славянский текст и произвольно заменил в нем некоторые слова и выражения на русские аналоги. Этот метод привел к сильнейшей путанице. Во-первых, полученный текст вовсе трудно назвать переводом в собственном смысле, как мы уже говорили. По сути это адаптация славянского текста (богослужебный традиции) для русского читателя, причем сильно искушенного в славянском и вообще в церковных и библейских реалиях.
Автор этого текста по сути вовсе отказался решать переводческую проблему. Его текст не порожден творческим порывом и трудом. В предисловии автор заявляет, что его текст является «прямым» (что значит в этом контексте просто славянским) и декларирует отсутствие попыток «изменить или подогнать текст под тот или иной богословский взгляд». Прихотливая смесь славянского с русским, на которой написан этот текст, постоянно вызывает желание предложить автору прекратить играть в переводчика и писать просто по-славянски петровской антиквой, попутно исправляя некоторые нестарообрядческие формы топонимов и личных имен. Но даже и тут последовательности ждать не приходится: в тексте сохранены старообрядческие формы имен, такие как Давыд, Солóмон, Ияков, но Иуда оставлен в тексте в новой орфографии, что, правда, оговорено в предисловии. Приведем несколько примеров, чтобы показать, почему языковое решение переводчика кажется нам совершенно не удовлетворительным.
Критика языка перевода и некоторых его решений
Местоимение «се», постоянно употребляющееся в тексте, — церковнославянское и несвойственное русскому литературному языку. Слово «почто» здесь и там переводящее «чесо ради»/δια τί, придает стилю оттенок какой-то посконно-лубяной деревенской умильности, совершенно чуждой источнику. Прилагательное «девая» вместо «дева» также выглядит как неуместный славянизм. Выражения для передачи супружеского общения «сойтися им» (для передачи «ся снити») и «не знал ее» в русском языке создают двусмысленность и даже неясность. Слово «Отроча(ти)» (например, «увидели Отроча с Мари́ею») не существует в современном русском языке. В нем есть «дитя» и «отрок», а вместо славянского «мати» надо употреблять «мать» или «матерь».
Иногда автор порождает странные новые сущности («книжники людские», где людские значит, видимо, простонародные, ср. «выгнали в людскую»). В цитатах видны произвольные замены форм («идущий же по мне, крепче меня есть»). Они создают путаницу: эту фразу можно понять как «тот, кто ходит (ногами) по мне, очень крепок (телом)». Выражения «креститься Тобою» и «о Нем же благоволих» вызывают желание поправить пассив на актив в первом случае и замены слова «благоволих» на нечто более внятное («явил благую волю Мою») — во втором. Слово «сонмище», вопреки надежде автора текста, не значит в русском языке «синагога», место собрания евреев, а «волхвы» — не значит «маги», священники зороастризма. А ведь именно таковы значения библейских терминов! Выражение «порождения ехидновы» значит «змееныши», от греческого αἴχιδνα, а не от австралийского сумчатого животного. Падежное управление «не о хлебе едином» никак не передает творительного падежа.
Такие выражения, как «один из членов твоих» и «войди в клеть свою», построены на презумпции понимания слов «член» как «часть тела», а «клеть» как «комната», что совсем не очевидно. Фраза «Матфей, сидящий на мытнице» требует понимания того, что «мыта» (налог) — всем известное слово и любой читатель без проблем образует смысл «налоговая контора», однако первое, что придет в голову русскому читателю, — это «мыльница», сиречь, баня! Слово «сопельщик» не вызывает никакого воспоминания о греч. αὐλήτης (флейтист, дударь), но зато напомнит о возмущенном сопении и (horribile dictu!) соплях… «Зерно горушечное» напоминает не то «игрушечное», не то «горючее», вместо нормального русского слова «горчичное». Зачем оставлять в тексте слово «кинсон» и пояснять его в примечаниях, когда этот латинизм от census без перевода совершенно непонятен? И, наконец, слова «иерей» и «церковь» для обозначения иудейского священника (kohen, kahnā) и иерусалимского Храма не просто не очевидны, но и требуют от читателя немалого интеллектуального напряжения.
Есть места, в которых некритическая русификация приводит к ужасным qui pro quo:
— выражение «вся иеросалима с ним» истолковывается как «иеросалимляне и вообще все, кто находился тогда в Иеросалиме», но форма ИЕРОСОЛИМА есть специфическое, встречающееся в Мф. обозначение города Иерусалима, где еврейское окончание мн. ч. -im (Ерушала-им (ירושלים) передано через греч. оконч. Plur neutr. -α;
— «От Египта призвал Сына Моего: здесь слав. призвахъ передает греч. ἐκάλεσα (1 л.), а текст (implicite без местоимения) передает как 3-е;
— «то, что здесь, важнее того, что в церкви» порождает неверный смысл. Фраза τοῦ ἱεροῦ μεῖζον ἐστιν ὥδε никакого отношения к «важности» не имеет. Она значит «здесь большее, чем святыня [=Храм]»;
— при переводе гномической фразы «не может город укрыться на верху горы» нарушен синтаксис. В греческом стоит причастие κειμένη, находящийся, поэтому смысл не в том, что «город не может укрыться наверху», а в том, что «лежащий на вершине горы не может скрыться»;
— «некий князь» в славянском переводит выражение ἄρχων, «начальник, чиновник», при перенесении его в русский на свет явился могучий принц, едва ли не древнерусский властелин;
— в речи Христа вдруг появляются «мужи Ниневитские», хотя название города не Ниневит (тогда бы было верно), а Ниневия, от которого, согласно правилам русского языка, прилагательное звучит как «ниневийский»;
— Христос, вместо того чтобы уподобить нынешнее поколение рабам (παιδίοις), сидящим на рыночных площадях (ἀγοραῖς мн.ч.) и играющим для увеселения публики, уподобляет их «детям на площадке», видимо, игровой во дворе дома;
— выражение «страны Кесарии Филипповой» вводит в заблуждение, ибо речь идет не о стране, а об окрестностях города Кесария.
Эти и многие другие примеры показывают неумение и неспособность автора перевода даже русифицировать грамотно славянский текст. Но если бы дело было только в этом. Текст изобилует местами, где переводчик совершенно не понял текста и изменил его по своему разумению. Получились грубые ошибки в переводе. Так, например:
— извращен смысл фразы ὕπαγε ὀπίσω μου, Σατανᾶ, которая значит «убирайся отсюда вон, Сатана!», что переведено как: «Знай свое место позади Меня, Сатано». Но в греч. тексте нет слов «знай свое место», это плод фантазии автора, думавшего, куда бы приткнуть слово «позади»;
— во фразе «Симона глаголемаго (τὸν λεγόμενον) Петра» автор не понял смысла («Шимона, именуемого [в переводе на греческий] как Скала/Петр») и перевел «Симона, которого называют Петром (!)»;
— в рассказе о «расслабленных» переводчик не знает смысла слов σεληνιάζω и παραλυτικός и дает волю фантазии: «месячных женщин и расслабленных жилами». Никаких «месячных женщин» там нет, а есть лунатики, больные лунатизмом. Автор пытается еще фантазировать, будто в тексте ж. р., которого там в помине нет. Но вопрос о паралитиках (людях в параличе), которые согласно гиппократовской традиции рассматривались как «потерявшие внутреннюю координацию, неспособные двигаться самостоятельно», вызывает к жизни неких «расслабленных жилами» (sic!);
— выражение «оправдися премудрость от чад своихъ» поставило автора в тупик, и он изобрел нечто совершенно фантастическое: «набралась премудрость правды от детей своих», объяснив попутно, что это-де «насмешливое выражение, соответствующее современным выражениям «перемудрил сам себя», «ум зашел за разум». Это не так! Слово ἐδικαιὠθη не означает «набралась», но «доказала свою правоту, выявилась», иначе говоря «дети премудрости (= нищие и убогие) явили миру ее»;
— выражение ὑποκριταὶ σκύθρωποι не значит «лицемеры сетующие», но «мрачные лицемеры», никакого «сетования» там нет, это фантазия автора;
— выражение «довлеет дневи злоба его» не значит «у каждого дня хватает своих неприятностей», слово κακία не переводится как «неприятность», эта лексема хорошо описана в словарях и отражена в русском выражении «на злобу дня», она значит «забота, то, что надо сделать»;
— в реминисценции истории царя Соломона упоминается некая «Царица Южская», хотя библеистам давно известно, что через слово τοῦ νότου передано מַלְכַּת שְׁבָא, (Malkaṯ Šəḇāʾ), царица Савская, никакого не известного науке города «Южск» никогда не было;
— упрек Христа о том, что иудеи разбираются в приметах погоды, но не понимают знаков времени, содержит выражения «краснеет угрюмое небо» и «зима», но они значат совсем иное: «багрянеет небо на закате» и «плохая погода»;
— уподобление иудеев погребальным пещерам, запечатанным (κεκονιαμένοι) белым гипсом, вдруг получает следующий перевод: «расписным гробам, которые снаружи выглядят красиво, а внутри полны мертвых костей и всякой нечистоты». Но никаких «расписных гробов» евреи времен Христа не знали, глагол κονιάω (pf. pass. ptc. Κεκονιαμένος) происходит от κόνις, «гипс, известка», и никакой хохломской росписи там не было;
— разделившийся внутри себя надвое (ἐμερίσθη) Сатана вдруг становится раскольником («значит у него раскол»);
— одержимый бесами юноша в переводе «беснуется на новый месяц», но в действительности он страдает от совсем другого: от лунатизма. Юноша ходит по ночам и падает в ямы и с высоты, получая травмы и увечья. Никакого «беснования» на новый месяц в тексте нет;
— Петр в Гефсиманском саду выхватывает вместо ножа… кавказский «кинжал», превращаясь в джигита-горца.
Все эти ляпы бросаются в глаза. На самом деле в переводе их куда больше. Есть и банальные ошибки: в Мф.26:25 употреблена фраза «Ты рече́», которая обычно переводится как «ты сказал». И внезапно автора увлекает мысль: «но тогда было бы «ты рек» или «ты рек еси». Словосочетание «ты рече» не имеет прямого смысла в церковнославянском языке, поскольку «рече» — прошедшее время третьего лица, а местоимение «ты» — второе лицо. Вероятно, это насмешливое, презрительное выражение с намеренным нарушением правил языка». Вероятно, заглянуть в обычный (а не во «всемирный старообрядческий») учебник старослава не вышло. Но если бы это произошло, то автор бы легко обнаружил парадигму сигматического аориста (1s: пекохъ, рѣкохъ, 2s: пѣче, рѣче, 3s: пѣче, рѣче). Возникает опасение, что недавно вышедший учебник написан на таком же уровне, и тогда староверов просто засмеют первокурсники-филологи любого светского университета, не говоря уже о никонианских семинаристах.
Объясняя церковнославянский глагол «жрети» (во фразе «егда пасху жряху»), автор пишет: «слово «жряху», то есть «приносили в жертву», здесь могло быть употреблено в смысле поедания ее дома, за праздничным обедом». Хочется спросить: так что, значит, они просто «жрали» (лопали, хавали) пасхальное угощение подобно выпившему мужичку на розговенах? Или все-таки они приносили пасхальную жертву (барана), читая седер, как положено?
Объясняя слово «кустодия» (на самом деле лат. custodia от custos, custodis, страж), автор пишет: «Кустодией называли также накладку на подвесную печать к грамотам, оберегающую ее от повреждений (производное значение от «стража»)». В чем смысл этого объяснения? Не в том ли, что автор считает, что гробную пещеру просто запечатали подвесной печатью?
Между тем наиболее тяжелое впечатление производят этимологические исследования автора. Так, объясняя арамейское слово «рака», автор многозначительно переводит его «[ду]рак», намекая на родство двух слов, которого не существует. Но дальше идет уже совершенная фантастика, подобная «открытиям» покойного юмориста М. Задорнова и «арабиста» М. Вашкевича, автора псевдонаучных «Арабо-русских билингв». Так, в Мф.16:17 выражение «вар Иона» объясняется как «правдивый Иона, верный Иона». Дальше автора несет по полной программе: «слово «вар» здесь, повидимому, арабское بار — благонравный, правдивый, верный, добрый, набожный, честный, почтительный». Это уже даже не ошибка, а свидетельство абсолютной филологической некомпетентности. Мало того, что bar Yonā — это арамейское выражение «сын Ионы» (слово bar, мн. ч. bnayyā), так что Исус называет Симона «Ионыч». Но дело куда серьезнее. Арабский язык не имеет прямого отношения к Евангелию, и автор перевода зря вооружился словарем Баранова. Арабский язык в разговорной форме возникает ок. IV в., а в литературной форме (классический арабский) — в VII–VIII веке (то есть 300–600 лет спустя после Рождества Христова) на территории Аравийского полуострова и Южной Сирии. Для оценки языка евангельского оригинала арабский словарь не дает ровно ничего. Необходимо использовать древнееврейский и арамейские словари (например, Соколова и Ястрова), однако автор, ничтоже сумняшеся, использует термин «арабизмы» в отношении Евангелия, хотя для оценки евангельского оригинала арабский язык практически бесполезен.
В предисловии автор приводит потрясающий воображение своей безграмотностью список «арабизмов». Так, например, слово кудесник он возводит к арабскому قدس (быть святым, священным), но это слово на самом деле происходит от др.-русск. кудесъ «чары, колдовство», из праслав. *čū́do «чудо, чары», от которого в числе прочего произошли: др.-русск., ст.-слав. чоудо (род. п. чоудесе; др.-греч. θαῦμα, τέρας), русск. чюдо, укр. чу́до. Никакого qadasa там и близко не стояло. Слово «набат» взято не из арабского, а из татарского, который и заимствовал арабское نبوا, то есть это не прямое, а опосредованное заимствование, свидетельствующее только о русско-тюркских языковых связях. Слово «рында» происходит от английской корабельной команды «ring the bell» (звони в колокол), которое моряки превратили в «рынду бей». Объяснение автора, что рында «есть царский телохранитель (от عند— «у», «при»)» антинаучно и недоказуемо. Что касается термина «зекрый/ изекрый» («голубой, голубоглазый), то прямой этимологии от араб. أزرق, «голубой, синий», тоже не просматривается. Но автор не останавливается: «Существует и обратные примеры: топор (арабск.طبر — топор); самовар (арабск. سموفار). В этом нет ничего удивительного, учитывая тесные связи Русской и Александрийской церкви в средние века», утверждает он. Но и тут ему не повезло: арабск تبر (у автора тут ошибка в слове не ṭa, а ta) не заимствовано из русского, а есть иранизм (ср. др.-ир. *tараrа- «топор», ср.-перс. tabrak, нов.-перс. teber, курдск. tefer, белуджск. tараr, откуда заимств. армян. tараr). И в арабском это банальный иранизм. Что же касается слова طبر، طبري, то оно отсылает к иранскому же этнониму «табариец», откуда топоним Табаристан (طبريستان).
В тексте перевода автор также обнаружил «арабизмы»: для Мф.27:6 слово корва́на (ящик для пожертвований) выводится («вероятно») из арабского قربان «курбан» — «жертва, христианское причастие». Но задолго до арабского это слово использовалось в арамейском (qurbānā), и нет нужды привлекать арабский. Если бы автор поинтересовался арамейской основой библейского языка, то и слова Христа на кресте «Или! Или! Лимасавахфа́ни» он написал бы раздельно, ибо это отдельные слова: el̄ı̄, elōı̄, li-mā šabaqta-ni, «Боже мой, Боже мой, зачем ты оставил меня?» и есть цитата из псалма. Для Мр.14:36 автор поясняет, что слав. авва — «арабское اب, «отец». Но это слово происходит от арам. abba (сем. основа ABʔ/W), а арабский термин — когнат, а не этимон. Однако самое потрясающее открытие сделал автор для термина «фарисей»: его он производит от араб. فارس, fāris, всадник (от отыменного глаг. فرس, ездить на лошади). Казалось бы, несложно заглянуть в библейский словарь, чтобы узнать, что в основе термина глагол praš, «разделять, затем — истолковывать» и фарисеи — это толкователи. Но автор выводит целую теорию, что это были аристократы, ар. фурсан, по-испански «кабальеро», кавалер. Такой уровень объяснений заставляет вспомнить уже этимологию слова «крокодил» от «к Ра ходил» или теории Фоменко и Носовского, тем более, что Г. Носовский близок к Всемирному союзу староверов и, вполне возможно, причастен и к этому переводу.
Здесь можно было бы и прекратить перечисление удивительных мест этого странного перевода. Вывод неутешителен: перед нами плохо и наспех русифицированный славянский текст, изобилующий непонятными словами, славянизмами и прямыми ошибками. Уровень этих ошибок таков, что не оставляет надежды на исправление этого текста, проще взять «старый добрый» синодальный перевод и поисправлять в нем все имена на привычные для старообрядцев. Непонимание специфики и нюансов новозаветного текста и любительская самоуверенность автора сыграли с ним (ними?) злую шутку. Думая сделать несложную операцию и русифицировать текст Четвероевангелия, они произвели некий «колосс на глиняных ногах», нечитабельный и исполненный всяческих нелепостей.
Автор перевода или что скрывает метод
Может ли настоящий перевод со всеми его недостатками быть сделан выпускником Папского Григорианского университета в Риме? В это верится с трудом. Однако, как кажется, автор перевода оставил достаточно информации, позволяющей довольно надежно выяснить, чьи «уши торчат» из текста. Сопоставим некоторые факты: переводчик в предисловии делает сильный акцент на тему «старого» и «русского». Его демонстративное нежелание как-то соотноситься с историей библейского текста в средневековую и античную эпоху вызывает подозрение, что он вообще не придает ей никакого значения. Для него история библейского текста начинается в XVII веке! Исследуя этимологический метод переводчика, приходишь к выводу, что он полностью игнорирует все достижения лингвистической науки, которая выстроила историю слов от праязыка до современности. Вместо арамейских и еврейских этимологий у переводчика арабские. Греческий язык (оригинальный язык Нового Завета) он, очевидно, не знает или не придает ему никакого значения. Сказанного достаточно, чтобы читатель, хотя бы минимально представляющий себе фон и характер дискуссий последних 30 лет между историческая наукой и представителями фолк-хистори, понял, куда ведет и на что указывает этот «научный» подход. Перед нами слегка завуалированный метод и идеи скандально известного математика Анатолия Фоменко и его соавтора, старообрядца Глеба Носовского (отлученного за свои идеи от Церкви). Именно эти представители фолк-хистори и пустили в широкий оборот концепцию «Библейской Руси». Согласно этой в полном смысле слова антинаучной концепции, никакой античности, никакой христианской древности просто не было, Христос жил в XIII веке, а первые тексты о Нем появились в XVI—XVII веке.
Как пишут Фоменко и Носовский, «Новая хронология диктует другую психологическую картину восприятия прошлого. Теперь слово «древность» должно связываться с XV–XVII веками, то есть с событиями, отстоящими от нас лет на 300–400. Выражение «глубокая древность» должно теперь относиться к XIII–XIV векам. А слова «глубочайшая древность» — это уже XI–XII века. Ранее X–XI веков наступает эпоха молчания письменных документов. От тех времен каких-либо письменных свидетельств — на бумаге, на пергамене, на папирусе, на камнях — до нас не дошло…». Итак, перед нами истинное теоретическое обоснование «нового перевода» Евангелия. Неохронологисты считают, что «Синайский кодекс мог быть сфабрикован Тишендорфом при помощи монахов монастыря. … оказалось, что … датировка «ранним средневековьем» крайне сомнительна. Следует четко сказать, что мы не имеем сегодня рукописей полной Библии, надежно датированных ранее семнадцатого века. Сегодня мы не имеем древнего греческого текста Библии. А то, что имеем — либо сомнительного происхождения, либо очень поздние тексты, чья история прослеживается от нас в прошлое, в лучшем случае, до XVI–XVII веков. Вновь возникает все та же граница — семнадцатый век»[5].
Таким образом, части пазла постепенно складываются: греческий текст Священного Писания вообще несущественен, он, якобы, написан в XVII веке, и им можно вовсе пренебречь. Все начинается даже не с Геннадиевской Библии (про свв. Кирила и Мефодия и подавно забудьте!), «Геннадиевскую Библию (пишет Г. Носовский) изготовили в XVII–XVIII веках, во времена Романовых как часть обширной программы по «написанию правильной русской истории». Изготавливались «древние» русские летописи, «древние» славянские Библии». Итак, для неохронологистов все сводится к XVII веку, когда и было написано Евангелие, лежащее в основе «всемирно-староверческого» перевода! Как считает Г. Носовский, «случайно уцелели только некоторые чисто богослужебные первопечатные книги, не имевшие отношения к хронологии. Любопытно, что среди них много изданий на церковно-славянском языке. Согласно новой хронологии, Христос жил в XII веке н. э. и основные события его биографии, включая и распятие, произошли в Царь-Граде (Еросе), называвшемся также Иерусалимом»[6]. Вот и ответ на вопрос, почему в качестве оригинала взят богослужебный текст: только его неохронологисты и считают правильным.
Сказанное очевидным образом указывает на Глеба Носовского как на истинного автора этого «перевода». По сути перед нами пропагандистский проект одного из основателей наиболее масштабного псевдонаучного проекта в жанре фольк-хистори. Надо отдельно сказать, что ничего нового или верного в нем, разумеется, нет: помпезные и многозначительные построения А. Фоменко и Г. Носовского давно получили критическую оценку науки и никем, кроме постепенно вымирающих адептов этого одиозного фейка, всерьез не принимаются. Но то, что отвергает образованная публика, с удовольствием «скушают» малообразованные старообрядцы. Надо только подобрать для них красивую упаковку. Если внимательно посмотреть на книгу Фоменко и Носовского «Библейская Русь», этот манифест неохронологистов, то легко обнаружить в самом ее начале предисловие «доктора философии» (PhD) Грегорианского университета в Риме Леонида Севастьянова. И вот теперь наш пазл сложился окончательно. Желая найти приложение для своих неохронологических идей, старообрядец Глеб Носовский, вероятно, обращается к своему старому товарищу, который уже выступил автором хвалебного предисловия к его книге про «Христа в XIII в.». И вот, под маркой Всемирного союза староверов в печать отправляется рецензируемый текст. Его филологическая, историческая и теологическая ценность равны нулю. Единственной смысл его публикации — укоренить идеи «Новой хронологии» в старообрядческой среде.
На этом задачу рецензента можно считать законченной. Остается висящим в воздухе вопрос об ответственности перед современниками и потомками тех, кто сделал возможным это предприятие.
[1] С. 3
[2] В Ев. от Мф их 116, в Мк — 71, Лк — 114, Ин – 67. См. А. А. Алексеев. Текстология славянской Библии. СПБ, 1999.
[3] Алексеев пар 15
[4]
[5] Библейская Русь. Великая Империя XIV-XVII веков на страницах Библии. Русь-Орда и Османия-Атамания — два крыла единой Империи. Библейский поход Моисея — это османское завоевание. Библейские Есфирь и Иудифь жили в XVI веке. М.: АСТ, 2014. Е. 6, кн. 1: https://chronologia.org/seven6_1/bibrus02.html#b21
[6] https://chronologia.org/seven6_1/bibrus02.html#b21
| Автор(ы): | Алексей Муравьев - филолог, лингвист, историк-востоковед, религиовед, специалист по истории восточного христианства, публицист. Доктор исторических наук, доцент и Руководитель Ближневосточной секции Школы Востоковедения, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, преподаватель МГУ им. М. В. Ломоносова. |
|---|